Leçons de niveau 16

Sociologie des migrations et des relations interculturelles/Pour quelles raisons se sentent-ils et sont perçus comme des étrangers ?

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Sociologie des migrations et des relations interculturelles/Pour quelles raisons se sentent-ils et sont perçus comme des étrangers ?
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La question principale que l’on se pose ici est de savoir comment les migrants deviennent-ils des étranger ?

La problématique : Qu'est-ce qu'être étranger ? Quels sont les mécanismes qui amènent quelqu’un à se percevoir, et/ou à être perçu comme un étranger ? Quelles sont les conséquences de la construction sociale d'un immigré comme Autre, aussi bien pour la société que pour l'immigré ?

Afin d'étudier les questions de notre problématique, nous analyserons surtout les travaux de cinq auteurs classiques, notamment des sociologues qui se caractérisent par leur ouverture interdisciplinaire sur la question. Ils ont élaboré des perspectives complémentaires pertinentes pour comprendre comment on produit socialement l'Autre. Il s'agit de Alfred Schutz, Georges Simmel, Norbert Elias, Abdelmalek Sayad, et Hannah Arendt. Outre leur valeur intellectuelle reconnue, ces cinq figures ont vécus dans leur propre chair le fait d’être étranger et ont élaborés, à partir de leurs propres expériences et d'un cadre théorique plus large, leurs réflexions sur la thématique. Schutz, Elias et Arendt ont tous les trois été persécutés en Allemagne par le régime nazi, et on dû s'exiler et chercher refuge dans d'autres pays. Sayad a connu le colonialisme français en Algérie, et a vécu ensuite le restant de ses jours en tant qu'immigré en France. Simmel quant à lui, qui est le plus âgé des cinq, a été celui qui a connu le moins de problèmes, mais il a été un grand voyageur. Tous les cinq ont connus des situations où ils étaient catalogués comme étant des étrangers. Schutz est un des fondateurs de la phénoménologie sociale. Simmel de l'interactionnisme. Elias est un sociologue allemand qui a travaillé en Angleterre. Sayad nous apporte un angle de vision complémentaire. Enfin, Arendt une vision plus philosophique de la question.




Sommaire

La perspective phénoménologique d'Alfred Schutz : les différences de sens commun[modifier | modifier le wikicode]

Selon Alfred Schutz, pour comprendre ce que signifie être étranger, il est nécessaire de partir de l'expérience de ce que signifie expérimenter une telle condition. Il faut se mettre à la place de celui qui vit une telle situation.

Selon la perspective, le point centre de cette expérience réside dans le fait que le nouveau venu se perçoit comme un étranger, c'est-à-dire comme quelqu’un qui ne partage pas le même système de pertinence, le sens commun. Il s'agit de la trame de signification du groupe auquel il essaye de participer. Ceci est le résultat de sa socialisation dans un autre contexte.

The Stranger a été écrit en 1964. The Home Comer est le deuxième texte de Schutz sur l'étranger. Un étranger pour Schutz : quelqu’un qui arrive dans un nouveau groupe et se sent différent car ne possède pas le même sens commun.

Qu’est ce que le sens commun ?[modifier | modifier le wikicode]

C'est le modèle culturel implicite de ceux qui partagent la même vie quotidienne, un mode de vie, c’est le monde des évidences partagées, qui vont de soi, c’est un modèle qui nous aide à construire un monde prévisible.

Le modèle culturel de la vie de groupe désigne l’ensemble des manières de penser, de sentir, et d’agir apprises à travers des processus successifs de socialisation et qui son partagées par diverses personnes à un moment donné.

Le modèle culturel produit en particulier une connaissance utilisée à des fins pratiques : elle est pertinente pour ce que nous voulons faire, dans les domaines où nous avons l'impression que nous pouvons intervenir. Il s'agit d'une connaissance qui nous paraît adéquate pour l'action, pour atteindre nos objectifs et dépasser les obstacles.

Par exemple, si nous devons aller à un endroit, nous allons consulter un plan : nous allons nous intéresser aux informations qui nous servent pour aller à notre destination. On va situer quelques points de repère, mais il y a toute une partie du plan que nous ne regardons pas, nous assumons que celle-ci est juste sans nous poser de question.

Le sens commun peut alors prendre deux significations :

  • Le sens commun comme un système de signification partagé par un certain nombre de personnes ;
  • le sens commun comme un type de connaissance qui nous sert à nous orienter dans la vie quotidienne. C'est le modèle culturel implicite de ceux qui partagent le même mode de vie.

Présupposés sous-jacents[modifier | modifier le wikicode]

On sous-entend donc que chacun a une chance raisonnable de comprendre et d’être compris par les autres, ceci étant lié à la socialisation primaire.

En fait, c’est un partage, un stock de recettes digne de confiance. Et cela exerce plusieurs fonctions :

  • Nous donne des préceptes pour l'action, des schémas d'expression, et des schémas d'interprétation. Thinking as usual, tous les témoins d'un même spectacle supposent qu’ils sont là pour les mêmes raisons ;
  • en cas de crise, lorsque un évènement interrompt le flot des habitudes et met en question les systèmes de pertinence, le sens commun entre en action car il a même prévu des recettes pour affronter le changement.

Caractéristiques du savoir du sens commun[modifier | modifier le wikicode]

La connaissance du sens commun, pertinente pour comprendre le fonctionnement de notre vie quotidienne, est en général plutôt incohérente, partiellement claire, et pas exempte de contradictions. Mais pour les membres du groupe, elle revêt l’apparence de la cohérence de la clarté, et de la consistance.

Comment expliquer dans dans un pays comme la France, le pays des droits de l'Homme, de l'Égalité, de la Liberté et de la Fraternité, il puisse par exemple exister des lois qui limitent les entrées sur le territoire ?

  • Par incohérence, nous entendons qu’il ne s'agit pas d'un ensemble systématique et intégré de connaissances. Selon nos intérêts, nous accordons plus d'importance à certains savoirs qu’à d'autres. Dans certaines situations, nous recherchons des connaissances pour le travail, dans d'autres pour la famille, sans qu’il y ait un lien entre ces divers savoirs.
  • Par partiellement claire : nous souhaitons que le téléphone fonctionne, nous ne cherchons cependant pas à savoir comment il a été fabriqué, quelles sont les lois physiques qui régissent son fonctionnement. Ce que nous voulons, c’est que notre argent soit accepté lors d'un achat, mais nous avons une vague idée de pourquoi les gens l'acceptent. Il s'agit d'une connaissance fonctionnelle.
  • Inconsistante : nous considérons des jugements de valeur comme également valables alors que parfois, ils sont incompatibles entre eux.

La perspective du migrant[modifier | modifier le wikicode]

Le savoir du sens commun apparaît ainsi aux membres du groupe comme suffisamment cohérent, clair et consistant, pour la mise en œuvre des fins pratiques qu’ils poursuivent. Il existe par exemple des proverbes objectivement contradictoires, mais qui ne le semblent pas pour tous les membres du groupe.


Pour celui qui s'incorpore de façon tardive au groupe, le monde social partagé par les autres est incohérent, confus, relativement contradictoire.

Le sens commun fonctionne bien pour les membres du groupe, mais pas pour ceux qui arrivent après leur socialisation.

Pour l'immigré, c’est comme « naître adulte » dans une autre société, une sorte de nouvelle naissance.

L'immigré constitue l'exemple caractéristique de la personne qui vit ce type de situation, mais l'analyse peut être appliquée à toute personne qui quitte un groupe dans lequel elle participe habituellement, et qui doit ou veut s'incorporer dans un autre.

Les schèmes culturels préfabriqués, qui pour les membres du groupes apparaissent comme naturels et allant de soi, pour l'étranger apparaissent comme artificiels. Sa manière de penser habituelle, « thinking as usual », ne coïncide pas avec la manière de penser habituelle des autres, puisqu’il n'a pas fait partie de la tradition dynamique qui a contribué à forger ces schèmes.

Le problème de l'étranger[modifier | modifier le wikicode]

Les recettes dignes de confiance, expérimentées à chaque fois par les membres du groupe pour fonctionner dans la vie quotidienne et se comprendre, apparaissent à l'étranger comme peu claires, car elles ne font pas partie de son histoire, de ses habitudes. L'immigré doit pouvoir s'orienter sans connaitre les recettes dignes de confiance du groupe.

L'étranger interprète le nouveau monde social à partir de son propre « thinking as usual », ce qui s'avère rapidement inadapté. Il va en effet vite se rendre compte qu’il y a un décalage. Le problème est qu’il n’est pas un observateur désintéressé, mais quelqu’un qui veut participer à la vie du groupe. Il a donc besoin d'apprendre les règles du nouveau modèle culturel pour que son action dans le nouveau contexte soit pertinente. Cela ne veut pas dire qu’il n'a pas de connaissances sur le groupe auquel il veut participer. Le problème vient du fait que son savoir est stéréotypé, puisqu’il a été élaboré pour interagir avec les membres de son propre groupe et pas avec ceux du nouveau groupe.

Apprendre un nouveau langage[modifier | modifier le wikicode]

Apprendre les codes d'un groupe, c’est comme quand on apprend une nouvelle langue, on traduit ce nouveau langage dans son système de pertinence.

Pour comprendre le sens des nouveaux schèmes culturels, auxquels il se confronte, l'étranger doit les traduire à partir de ses schèmes habituels d'interprétation, avec tout l'incertitude que ce travail implique. Il s'agit de comprendre les codes du nouveau groupe qui est pour lui comme apprendre une nouvelle langue. Il peut acquérir plutôt rapidement les règles explicites, mais comprendre les règles implicites est une tâche bien plus difficile et qui prend du temps.

L'étranger est précisément celui qui ne comprend pas les sous-entendus, celui qui prend tout au pied de la lettre. C'est cela qui le différencie des membres du groupe, qui n'ont pas besoin d'expliciter entre eux ce qu’ils font, puisque leurs actions ont la marque de l'habitude, des automatismes, de la semi-conscience. Leur modèle culturel leur donne des solutions typiques prêtes pour résoudre des problèmes typiques affrontés par des acteurs typiques.

Les besoins de l'étranger[modifier | modifier le wikicode]

L'étranger en revanche ne peut pas se contenter d'un savoir vague et implicite. Il a besoin d'un savoir explicite, de découvrir le pourquoi des choses. S'il n'obtient pas des réponses claires, il sera obligé de se contenter d'une connaissance superficielle, d'une pseudo-intimité, d'une pseudo-typicalité et il ne sera jamais sûr s'il a agi de manière adéquate ou s'il a bien compris les circonstances qui l'entourent.

Dans cette perspective, l'étranger est alors celui qui ne perçoit pas le modèle culturel du nouveau groupe comme un refuge, mais comme un terrain d'aventure, pas comme un instrument pour résoudre des problèmes, mais comme un problème en soi.

L'extériorité de l'étranger[modifier | modifier le wikicode]

Cette situation implique, la distanciation de l'étranger de ce que Schutz appelle, « les idoles de la tribu », une certaine extériorité envers tout modèle culturel dont il tend a relativiser l'efficacité comme espace de protection. En effet, il a vécu dans sa chair la rigidité de tout modèle culturel et ses limites pour faire face à de nouvelle réalités. Il remet en question son ancien modèle culturel comme le nouveau.

L'étranger devient un Homme « marginal », dans le sens où il vit entre deux modèles culturels, sans y croire dans aucun comme un refuge, mais plutôt comme des labyrinthes à travers lesquels il faut s'orienter.

Pour Bolzman, l'étranger pourrait se réfugier dans son ancien modèle culturel plutôt que de tous les relativiser.

Cesser d’être étranger ?[modifier | modifier le wikicode]

Son adaptation au nouveau groupe est un processus continu de recherche, et si sa recherche a du succès, l'étranger pourra faire partie à part entière du groupe, et cessera par la même, mais jusqu'à un certain point, d’être étranger. Cela arrive cependant très rarement dans le cas de quelqu’un qui a émigré adulte dans un autre contexte.

Dans un autre essai sur la figure de celui qui retourne dans son pays d'origine, Schutz (1964) ajoute que la personne qui retourne dans son pays après une longue absence ne verra plus, au moins durant quelque temps, comme naturels les codes sociaux qui lui paraissaient alors évidents avant son départ. De plus, le manque d'interactions suivies avec les autres peuvent produire chez lui le sentiment d’être étranger dans son propre pays. Une fois que l’on a été étranger, il est difficile de cesser de l'être.

Conclusion[modifier | modifier le wikicode]

La perspective de Schutz met l'accent sur la dimension socio-cognitive, le fait de sortir de son lie habituel de fonctionnement qui fait que quelqu’un se retrouve dans une situation complexe, paradoxale, difficile, se sent perdu, ne sait plus comment interagir de façon adéquate avec les autres et le monde.


La perspective interactionniste de Simmel[modifier | modifier le wikicode]

Simmel s'intéresse aussi à la figure de l'étranger, mais il le fait à partir d'une autre perspective. Pour Simmel, la priorité n’est pas la dimension socio-cognitive, autrement dit, la manière dont les gens ont de percevoir la réalité sociale, mais le type de relations particulières qui s'établissent entre les gens. C'est cela qui selon Simmel vont définir l'un comme étranger, et l'autre comme autochtone. Lorsqu’ils entrent en contact, le premier apparaît comme une figure de la mobilité, qui se distingue de la figure sédentaire incarnée par l'autochtone.

En effet, d’après Simmel, l'étranger est quelqu’un qui se perçoit lui-même et est perçu par les autres comme un voyageur en puissance. Quelqu'un installé dans un endroit qu’il pourrait quitter à n’importe quel moment, autrement dit, il est avec les autres de manière provisoire.

L'étranger est alors vu comme un voyageur potentiel. Il est avec les autres, il partage des moments avec eux, mais on ne sait pas pour combien de temps.

L'étranger, un proche distant[modifier | modifier le wikicode]

Cela signifie que, pour ceux qui se considèrent comme des membres évidents du groupe, l'étranger en fait partie aussi, mais sous la forme de l'extériorité, il est dans le groupe, mais pas comme les autres. Il est à la fois proche, dans le groupe, et lointain, il peut partir à tout moment. Il vit avec les autres sans être comme eux, mais même s'il est différent, il fait partie du groupe. Et c’est cette proximité à distance qui définit sa condition d'étranger. Autrement, il ne le serait pas.

Un bon exemple de cette proximité à distance est celui des travailleurs frontaliers en Suisse (Bolzman et Vial 2007). Ces frontaliers sont considérés comme proche mais aussi distant tant par les genevois que par les savoyard.

À travers sa présence, l'étranger représente un miroir négatif qui reflète aux membres du groupe ce qu’il ne veulent pas être, et il leur permet en même de temps de s'affirmer comme des membres du groupe en opposition à lui. Pour être un étranger, il faut donc être en contact avec les autres.

Le commerçant[modifier | modifier le wikicode]

C'est une figure emblématique de l'étranger qui voyage pour les affaires. Pour Simmel, l'étranger est quelqu’un qui se déplace d'une société à l'autre, mais il ne s'agit pas, d'un point de vue social, de n’importe quel migrant de n’importe quelle société.

Pour lui, c’est le commerçant qui arrive vers une société plutôt autarcique et sédentaire, qui va incarner la figure emblématique de l'étranger. Le commerçant est, dans ce contexte, une figure extérieure. Il est celui qui apporte des produits que l’on ne peut obtenir autrement qu'en se déplaçant. C'est celui qui rend possible l'échange entre les communautés et qui l'invente même parfois, en tout cas sous ses formes les plus novatrices.

L'étranger à un rôle de médiateur entre sociétés. Cela lui donne une place particulière au sein des différentes sociétés où il se trouve.

Alors que Schultz ne donne cependant pas les caractéristiques sociales de l'étranger, qui peut être n’importe qui, Simmel essaie quant à lui de lui donner des caractéristiques.

Ce qui caractérise le commerce, en tout cas sous sa forme sublimée qui est la finance, c’est la mobilité. D'un point de vue économique, les relations de l'étranger avec les autres se limitent principalement à la sphère contingente de l'échange. Il n'a pas de relations organiques avec les sédentaires. La communauté peut exercer sur lui le même contrôle social qu'elle exerce sur ses membres. Celles-ci sont basées sur une certaine réciprocité différée, liée aux liens organiques entre eux. Mais avec le commerçant, la réciprocité est immédiate, c’est du donnant-donnant.

Cela ne signifie pas que l'étranger ne participe pas à la vie du groupe, mais il s'agit d'une participation à distance.

L'objectivité de l'étranger et ses avantages[modifier | modifier le wikicode]

Cette combinaison particulière de proximité et de distance s'exprime dans l'objectivité de l'étranger, remarquée aussi par Schutz, mais pour d'autres raisons. L'objectivité pour Simmel provient de la position sociale de l'étranger, qui n’est pas enraciné dans les particularités du groupe, ce qui le place en marge de celui-ci. Mais cela ne signifie pas son désintérêt à l'égard du groupe, mais plutôt un mélange d'attention et d'indifférence.

Cette objectivité a cependant ses avantages. Dans certaines circonstances, on a recours à l'étranger pour juger des litiges entre les membres du groupe, car on les suppose moins liés aux intérêts particuliers. C'est tout là l'argumentation prônant le recours à des arbitrages neutres et internationaux dans des conflits par exemple. Parfois, l'étranger peut jouer le rôle du confident des secrets que l’on préfère ne pas dévoiler aux autres membres du groupe, de peur de voir leur diffusion se faire très rapidement dans la communauté.

Comme Schutz, Simmel pense que cela facilité l'objectivité, mais pour des raisons différentes. Alors que pour Schutz cela vient de la perte de référence culturelle, Simmel argue que c’est la position encore marginale de l'étranger, le fait qu’il ne soit pas encore enraciné dans la vie du groupe, qui lui donne cette objectivité.

Le risque de devenir le bouc émissaire[modifier | modifier le wikicode]

Le manque de liens organiques avec le groupe apporte cependant aussi des inconvénients, et même des dangers. Notamment celui de devenir le bouc émissaire en cas de problèmes ou de troubles au sein de la communauté. L'étranger est en effet la victime idéale à laquelle on peut attribuer tous les maux, justement en raison de son extériorité au groupe. Il est vrai, comme le signale également Schutz, que l'étranger est plus libre du point de vue pratique que théorique. Il examine en effet les relations avec moins de préjugés et les soumet à des modèles plus généraux. De plus, il ne respecte pas nécessairement, à travers ses actes, la tradition, et cela peut déranger.

En outre, l'étranger est en position de faiblesse, il est minoritaire, il est trop faible pour se défendre, il est donc plus facile de s'attaquer à lui.

L'étranger, le représentant d'une catégorie générale[modifier | modifier le wikicode]

Un autre aspect important signalé par Simmel est le fait que même si l’on parle souvent de l'étranger à la troisième personne du singulier, on le considère rarement comme un individu singulier. La relation envers les étrangers est plus générale, plus abstraite. Il est perçu non pas en fonction de ses caractéristiques particulières, mais comme représentant d'une catégorie générale. L'étranger n’est pas définit selon ses qualités personnelles (sympathie/antipathie, intelligent/stupide, grand/petit), mais avant tout comme un étranger. La distance et la proximité envers lui sont la conséquence de sa perception comme membre d'une catégorie.

Simmel fournit l'exemple de la situation des juifs au Moyen Âge, par rapport aux impôts. Pour les chrétiens, le montant des impôts était lié à leur fortune ou statut. En revanche, les juifs payaient tous la même quantité, indépendamment de leur fortune. C'était le fait d'appartenir à la catégorie « juif », qui était déterminante pour le montant de leur impôts, et non pas leurs caractéristiques économiques individuelles.

Requérants d’asile[modifier | modifier le wikicode]

Un exemple plus récent est celui des demandeurs d’asile en Suisse. Ils reçoivent un traitement social qui ne dépend pas de leurs qualités ou défauts personnels, mais de leurs conditions de demandeurs d'asile. Les citoyens suisses ou les résidents permanents reçoivent une aide sociale en fonction de leurs situations individuelles (chômage, revenu insuffisant...). Tandis que les requérants d’asile sont obligés de suivre un parcours social prédéfinit à l'avance, à vivre avec l'aide sociale et à résider dans un Centre pour demandeurs d'asile. Et cela, quelle que soient leurs situations personnelles, notamment économique ou intellectuelle. De plus, le montant de l'aide sociale qu’ils reçoivent est inférieur de moitié à celui reçu par tout autre individu dans le besoin et résidant en Suisse, comme si leurs besoins étaient moins importants que celui des autres. Et cela en raison de leur appartenance à la catégorie des requérants d’asile (Bolzman, 2001).

Conclusion[modifier | modifier le wikicode]

En synthèse, pour Simmel, l'étranger garde la relation de proximité et de distance par rapport aux membres du groupe qui apparaît comme originaire, en raison de son arrivée tardive, de son insertion sociale et économique spécifique, et de sa mobilité.

Cependant, le modèle de Simmel date du début du XXe siècle, et est donc peut applicable à notre monde où la mobilité est loin d’être comparable à celle de l'époque où écrivait Simmel.

Aujourd'hui, à la période de la modernité liquide, comme le constate Zygmunt Bauman, une nouvelle forme de stratification apparaît, ceux qui ont droit à la mobilité et ceux qui n'y ont pas le droit.

Cependant, le modèle général de Simmel reste intéressant, et peut s'appliquer, mais avec des implications différentes selon à quels groupes on appartient.


La perspective sociologique de Norbet Elias[modifier | modifier le wikicode]

Une perspective sociologique complémentaire est celle développée par Elias. Pour cet auteur, il n’est pas possible de traiter du thème de l'étranger indépendamment de ceux qui se définissent comme « non étrangers ». Il s'agit de deux figures élaborées à partir de relations d'interdépendances entre les groupes. L'étranger est pour lui une construction sociale produite dans le cadre des relations intergroupes et qui a pour fonction principale de donner une cohésion, et valoriser le groupe de ceux qui se définissent comme non étrangers.

L'étranger, un proche mis à distance[modifier | modifier le wikicode]

Elias va élaborer cette thèse à partir de l'étude effectuée en collaboration avec Scoton (1965), sur la situation concrète dans une banlieue anglaise, que les auteurs appellent Winston Parva, pour préserver son anonymat. Il s'agit d'un ensemble résidentiel dans lequel habitent surtout des ouvriers blancs et protestants qui travaillent pour la plupart dans les mêmes entreprises en y occupant des postes semblables. La seule différence est que certains sont arrivés plus tôt dans le quartier et d'autres après. Et c’est cette différence minimale qui va constituer la base pour créer des barrières infranchissables entre les deux groupes. Arriver plus tard dans un endroit où un groupe est déjà établi est ainsi un facteur suffisant pour être considéré comme des outsiders.

En effet, les familles arrivées plus tôt se considèrent comme meilleurs que les nouvelles, et ces dernières sont victimes de ségrégation, de stigmatisation et de rejet de la part des anciennes. Alors que dans les faits il n'y a pas de différences du point de vue ethnique, linguistique, culturel ou même de classe sociale !

L'importance des rapports de pouvoir[modifier | modifier le wikicode]

Cette recherche montre que l’on peut construire des autres radicalement différents même s'ils sont semblables, et inférieurs même s'ils sont égaux. Ce sont les dynamiques du pouvoir et de l'identité qui expliquent que l’on peut construire un racisme sans race et des formes d'exclusion sans fracture économique.

Le groupe des établis se sent menacé dans sa position sociale et son identité par les nouveaux venus, les outsiders.

Les mécanismes de la construction sociale des différences hiérarchisées[modifier | modifier le wikicode]

En soulignant ce qui les sépare des outsiders et en minimisant les différences entre eux, les établis créent l'impression de l’existence de différences entre les deux groupes, qui seraient naturelles. De plus, ils attribuent de manière systématique tout ce qui est positif à ceux qui font partie du groupe, et tout ce qui est négatif aux outsiders, hiérarchisant les différences, ce qui renforce leur identité positive.

On a tendance, à travers des mécanismes socio-cognitifs de la généralisation et de la moralisation, à transformer les exemples de comportement individuels, positifs ou négatives, en règles qui valent pour tous (Nos enfants sont bien éduqués, alors que leurs enfants ne respectent pas l'autorité...). Ce faisant, on oubli le comportement négatif des membres de notre groupe, et les positifs chez les autres.

Les mécanismes de dénigrement[modifier | modifier le wikicode]

À travers un processus de violence symbolique, dans lequel on utilise les rumeurs, les commérages, les histoires, comme armes principales, les membres du groupe d'outsiders sont systématiquement dénigrés, disqualifiés. On les décrit en termes de saleté, de répulsion, et on désigne le secteur où ils habitent comme un trou à rats.

Au moyen de ces attaques, on cherche à présenter les outsiders comme inférieurs par nature, et en conséquence, les « établis » comme étant meilleurs. Elias souligne que les caractéristiques des uns et des autres n'existent que dans la relation, dans le système d'interdépendance qui se construit progressivement, dans lequel les uns prétendent représenter la norme, tout en prétendant que les autres représentent le contraire. Mais, pour comprendre la soi-disante anomie des uns, il est nécessaire d'étudier aussi comme on produit la « nomie » des autres.

La force des discours établis[modifier | modifier le wikicode]

Il faut ajouter que les établis ne produisent pas cette image dualiste uniquement pour leur propre consommation, mais qu’ils arrivent à obtenir qu'elle soit partagée et intériorisée par les outsiders, qui reconnaissent ainsi la supériorité morale des établis sur eux. Autrement dit, la stigmatisation du groupe d'outsiders a des effets sur les consciences individuelles des membres de cette catégorie.

  • Le manque de cohésion interne des nouveaux venus rend plus difficile leur défense face aux attaques des établis, il n'y a en effet aucune stratégie collective de la part des nouveaux venus. Ces derniers finissent même par croire aux stigmates qui leur sont attribués et de fait, finir par se comporter en conséquence.
  • Nous sommes en présence de ce que Robert Merton définit comme la prophétie auto-réalisatrice. Les établis interdisent aux outsiders toute possibilité de se comporter normalement.

Pour changer la situation, il faut que les outsiders développent un capital social qui va leur permettre de renforcer leurs liens et d’établir un contre pouvoir.

Conclusion[modifier | modifier le wikicode]

Les préjugés envers les outsiders ne sont pas seulement le résultat de la socialisation des établis, de leurs style culturel, comme pourrait le laisser entendre le modèle de Schutz. Ils n'ont pas non plus comme fonction l'intégration sociale puisque même s'ils favorisent la cohésion du groupe dominant, ils le font en rejetant en même temps une partie de la population.

Selon Elias, l'étranger est alors un outsider et il est construit comme tel afin d’être maintenu socialement à distance, dans une position d'infériorité où il ne pourra pas menacer la position dominante des établis. Cela accroit ainsi leur cohésion interne et renforce leur image auto-positive.

Ce processus est renforcé par la croyance dans la sédentarité comme norme, et la mobilité comme exception. Les établis estiment que c’est aux mobiles de s'adapter à eux, et que ce processus est unilatéral, que les établis ne doivent faire aucun efforts pour s'adapter.

L'article d'A. Wimmer (2004) se penche sur la cohabitation dans les quartiers populaires de Suisse alémanique. Il trouve qu'en effet, les habitants les plus anciens estiment qu’il y a un « nous » collectifs qui les distinguent « d'eux », les nouveaux venus. Les « nous » s'opposaient sur la scène alternative. Le « nous » représentant les Suisses, Italiens, Espagnols et Tamouls, alors que les « eux » étaient les ex-Yougoslaves et les Turcs.

Il y avait une dichotomie normative pour distinguer les deux groupes. Alors que les anciens représentent l'ordre, les nouveaux représentent le désordre. Ils introduisent la délinquance, le trafic de drogue... Les anciens représentent le contrôle, ils se contrôlent et sont contrôlables, tandis que les nouveaux venus sont incontrôlés et incontrôlables.

La seule différence importante entre la vision de Wimmer et d'Elias est que le premier montre qu’il n'y a pas une cohésion si forte chez les établis en Suisse. Il n'y a en effet par exemple pas de club ou d'associations réunissant les Suisses, les Italiens et les Espagnols par exemple.


Sayad : L'étranger comme figure politique[modifier | modifier le wikicode]

Abdelmalek Sayad est le travailleur immigré, une figure illégitime, et son utilité nécessaire cependant.

Sayad partage avec Elias l’idée de la prédominance de la sédentarité sociopolitique liée à la structuration du monde en États-nations.

La mobilité à l'intérieur des États apparaît comme légitime. En revanche, la mobilité inter-étatique est perçue comme anormale, comme impensable, et quand elle existe elle doit être justifiée. Il faut une bonne raison pour sortir de son État d'origine pour aller vivre ailleurs.

Dans un monde dominé par la logique économique, le travail devient la justification légitime de la mobilité. Mais il ne s'agit pas de n’importe quel travail, l'étranger doit en effet montrer que sa présence est liée à des travaux utiles pour l'économie de la société de destination. Il doit aussi montrer qu’il ne concurrence pas les nationaux, dont la priorité sur le marché du travail est présentée comme naturelle.

Le travailleur immigré : synonyme de travailleur non qualifié[modifier | modifier le wikicode]

Pour Simmel, l'étranger emblématique est le commerçant, médiateur entre les sociétés. Pour Sayad, l'étranger c’est le travailleur immigré, d'origine rurale qui doit se prolétariser et se subordonner aux intérêts d'une société industrialisée. C'est un exploité.

Le terme même de travailleur immigré ou d'immigré tout court deviendra synonyme d'ouvrier spécialisé ou non qualifié dans l'imaginaire collectif. Ces deux catégories sont, de plus, l’objet de la même codification sociale, celle qui fixe dans tous les domaines le minimum à octroyer : salaire minimum, minimum de consommation, minimum de considération...

C'est l'incarnation de l'Homme de labeur, de la force productive pure, qu’il faut nourrir pour qu'elle puisse recommencer le lendemain. Ce n’est pas par hasard que le thème de l'alimentation, de gagner sa croûte, traverse le discours des travailleurs immigrés. Si l'immigré accepte sa condition de manière stoïque, c’est parce qu’il est convaincu qu’il travaille pour sa prospérité et celle de sa famille, alors que dans les faits, ses efforts contribuent surtout à la prospérité des autres. Exemple : les sans-papiers...

Les vacances comme drame de la condition d'immigré[modifier | modifier le wikicode]

À partir du moment où l'immigré se retrouve en situation de vacance, chômage, maladie ou invalidité. C'est-à-dire quand il cesse d’être un travailleur, d’avoir un rôle économique, la légitimité de sa présence dans la société est remise en question. À partir du moment où il ne peut plus montrer son utilité, sa présence apparait comme problématique.

Un provisoire permanent[modifier | modifier le wikicode]

De fait, quand bien même il aurait un travail, la présence de l'immigré est perçue comme provisoire. L'immigré intériorise aussi sa condition : il ne conçoit sa présence que sous la forme transitoire, car tout est fait pour lui rappeler que sa présence dans un État-nation autre que le sien est un non sens. C'est une anomalie, qui doit être réparée à travers le retour à son État d'origine. En ce sens, il ne peut concevoir son séjour dans la nouvelle société autrement que comme une rupture de la normalité qui se prolongera tant qu’il ne retourne pas « chez lui ».

La nostalgie : une pensée d'État[modifier | modifier le wikicode]

L'immigré va vire de façon permanente avec la nostalgie d'un univers, où il était plus qu'un travailleur, dans lequel il avait un rôle multidimensionnel. Pour cette raison, Sayad affirme que la nostalgie est une pensée d'État. C'est l'État qui l'impose, dans la mesure ou l'immigré, en tant qu'étranger, ne sera jamais complètement reconnu en tant qu'acteur de plein droit dans la société de résidence. L'étranger rêve du retour, un retour mythique et constamment renvoyé à plus tard, puisque les conditions structurelles pour le retour sont difficiles, et seule une minorité peut accomplir ce rêve.

Certains auteurs parlent du mythe d'Ulysse : quand il retourne à Ithaque, tout est comme s'il n'était jamais partit, c’est là le rêve de tout migrant.

Il se produit progressivement une double absence de l'immigré dans deux sociétés de référence : l'immigré n'est plus dans la société où il voudrait être, mais en même temps n’est pas reconnu dans la société où il vit.

Expliquer l'illégitimité de l'étranger[modifier | modifier le wikicode]

Le problème de l'hostilité à l'égard des migrants n'est donc pas leur surnombre, en effet, l'hostilité est plus marquée dans des situations où il y a peu de migrants par rapport aux nationaux. Dans les cas inverses, les nationaux sont habitués et connaissent mieux les étrangers. En France, les Français vivant dans les cités ne sont pas ceux qui entretiennent la mauvaise vision qu'on les Français habitant dans le XVème par exemple.

Ce n’est pas tant non plus la concurrence au niveau du marché du travail, ni leur usage soit-disant excessif des protections sociales.

Le problème pour Sayad, c’est qu’ils sont ressortissants d'un autre État-nation, et que leur présence est définie comme foncièrement illégitime, quoi qu’ils fassent.


L'étranger et la reconnaissance : remarques sur Simmel, Elias et Sayad :

La figure de l'étranger se construit en interactions. Sans un « nous » qui s'estime légitime, il n'y a pas « d'autre ». L'autre semble nécessaire à la constitution du nous. La reconnaissance de l'étranger dans sa différence existe mais est problématique. Pour Simmel, l'étranger est reconnu comme un marginal. Pour Elias, dans une infériorité stigmatisée, tandis que pour Sayad, dans une condition toujours provisoire.

Pour ces trois auteurs, la disparition des différences n'appelle pas nécessairement à plus de reconnaissance. D'ailleurs, cette disparition ne serait pas non plus possible, comme le pensent les assimilationnistes. Le défi que nous posent ces trois auteurs est de repenser les liens entre sédentarité et mobilité, tout en tenant compte des relations de pouvoir entre les groupes et de l'influence des modes d'organisation socio-politiques sur ces relations.


Arendt : l'étranger comme figure politique[modifier | modifier le wikicode]

Dans son essai sur L'impérialisme, Hannah Arendt explore la problématique de l'étranger comme figure politique à partir du cas extrême des « sans État ». Son analyse apparaît comme complémentaire à celle de Sayad, car elle montre ce qui arrive lorsque l’on migre sans légitimité économique.

L'individu à part entière[modifier | modifier le wikicode]

C'est un citoyen, ce qui soulève deux dimensions explicites : droit d’avoir des droits, et peut influencer la destinée commune. Mais également une dimension plus implicite, qui est le fait d’être reconnu comme un membre du groupe.

Pour Arendt, pour exister pleinement en tant qu'être humain, l'individu doit être reconnu en tant que citoyen, à savoir comme une personne qui a le droit d’avoir des droits, et comme sujet politique ayant la possibilité d'influencer à travers son action la destinée commune qu’il partage avec les autres membres de la société.

Dans un monde divisé politiquement en État-nations, les individus sont reconnus comme des membres de la communauté politique, et donc comme citoyen, dans l'État dont ils ont la nationalité. Il faut appartenir à un État pour être un être humain à part entière. Car l'individu à part entière est en fait un citoyen.

État et Nation : deux réalités[modifier | modifier le wikicode]

En effet, on peut appartenir à un État, sans avoir la garantie d’être un citoyen à part entière.

Pourtant, pour Arendt, l'État-nation, à savoir une organisation politique basée sur l’idée d'une unité naturelle d'une population ethniquement homogène, une langue, un territoire, est en fait une fiction. Cela a été démontré avec le démembrement des empires européens au début du XXème. À cette époque encore, 30 % des européens étaient considérés comme des minorités, comme des exceptions à la norme d'identification entre État et nations.

Avec la dissolution de l'empire austro-hongrois, la création des États baltes, un phénomène nouveau apparait, celui des apatrides, les sans-États.

Des gens se voyait soudain du mauvais coté d'une frontière se déplaçant, passant de légitime à illégitime.

L'État-nation est une fiction car les frontières politiques et nationales coïncident rarement.

Nulle part où aller[modifier | modifier le wikicode]

Les minorités et les apatrides ne sont pas considérés comme des citoyens de plein droit, mais comme des être humains de deuxième catégorie, seulement tolérés, ne bénéficiant pas de la pleine protection de leur État de résidence.

Ils peuvent être menacés dans leur existence et doivent fuir. Les réfugiés et les apatrides se trouvent confrontés à un problème inédit : ils ne trouvent nulle part où aller. Ils sont considérés partout comme des parias et font face à des sévères restrictions dans leurs droit fondamentaux, en particulier à leur droit de vivre quelque part et à y travailler.

L'absence de droits[modifier | modifier le wikicode]

Arendt souligne le fait que le droit à la résidence n’est pas un droit individuel mais un droit des États, qui décident de manière souveraine qui ils autorisent à entrer et qui est exclu de cette possibilité. Les intérêts des États sont plus importants que le droit des individus à la vie. Les États peuvent fermer leurs portes tout en sachant les graves conséquences que de telles décisions peuvent signifier pour les individus déportés.

Même si les États acceptent un certain nombre de réfugiés ou d'apatrides, ils le font en général sous le régime de la tolérance et de l'exception. Les privilèges, mais le plus souvent les discriminations dont ils sont l'objet, ne dépendent pas de ce qu’ils font mais de l'appréciation des autorités.


L'étranger : une catégorie[modifier | modifier le wikicode]

Le problème est qu’ils ne sont pas reconnus comme des personnes pouvant avoir des opinions ou pouvant influencer la réalité. Mais comme l’objet de traitements spécifiques en tant que membre d'une catégorie générale. Nous trouvons ici une similitude avec Simmel et Elias, dans le sens où l'étranger n'existe pas en tant qu'individu mais comme représentant d'une catégorie plus large, souvent stigmatisée.

L'étranger : objet de tolérance[modifier | modifier le wikicode]

Pour Arendt, ce qui rend l'étranger différent des autres est le fait d’être toléré dans le meilleur des cas. On peut avoir pitié de lui, on peut l'aider à survivre dans une logique humanitaire, mais il ne s'agit pas d'une logique citoyenne qui lui reconnait le droit d’avoir des droits. Le traitement dont il est l’objet est un don du prince, une faveur exceptionnelle, mais pas un droit. L'apatride est moins qu'un délinquant, qui a au moins le droit à la personnalité juridique et un procès équitable. De plus, le délinquant est jugé en fonction de ses actes, et non pas de son appartenance à une catégorie.

La politisation de l'étranger[modifier | modifier le wikicode]

La perspective élaborée par Arendt met en évidence que, dans le monde contemporain, la figure de l'étranger, tout comme celle du national, se caractérisent par leur politisation. Dans un monde divisé en États, ce qui compte ne sont pas les similitudes ou les différences, mais les critères politiques de définition de l'appartenance citoyenne.

Ce phénomène est inédit comme le montre D. Lochak (1985), dans son étude sur la figure de l'étranger dans l'histoire de l'Occident.

Pour Lochak, la figure de l'étranger a toujours existé à travers l'Histoire, mais elle prend plusieurs formes :

  • Dans la Grèce Antique, on a une figure politique de l'étranger, comme étant celui qui ne fait pas partie de la cité. C'est une figure culturelle, l'étranger est un barbare, il ne parle pas notre langue. D'ailleurs, le mot asile vient du grec. Il définissait un traité conclut entre cité pour protéger les étrangers d'une cité qui se trouvent dans l'autre.
  • Au Moyen Âge, prédomine la problématique religieuse et quasi patrimoniale. L'étranger est une figure religieuse, un non-chrétien, celui qui n'appartient pas à la communauté des croyants (analogie à la Umma musulmane...).

L'étranger est aussi l'Aubain, celui qui n'a pas fait allégeance à un seigneur, quelqu’un sans foi, ni loi.

À partir de la généralisation de la forme de l'État-nation, l'étranger devient une figure politique, le non national, celui qui n'appartient à aucun État donné.

Conclusion sur les Étrangers[modifier | modifier le wikicode]

Pour Schutz, le fait d’être étranger est une caractéristique culturelle. Chez Simmel, l'étranger est construit dans les interactions avec les sédentaires, c’est un proche lointain, qui à des fonctions économiques différentes de celle du groupe. Pour Elias, il ne faut presque rien pour être étranger, il peut être un proche mis à distance, quelques différence minimales suffisent comme le moment d'arrivée à un endroit. Pour Sayyad et Arendt, la question de la mobilité mais surtout de la mobilité inter-étatique est importante. C'est pourquoi le critère politique est plus important que culturel chez eux.