La période classique de Comte à Weber/Les courants socialistes et marxistes

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Les courants socialistes et marxistes

C'est sur le terreau de la révolution industrielle que le socialisme va prendre racine. Il se constitue autour de quelques thèmes centraux : l'organisation des forces productives, les inégalités sociales (en termes de pouvoir, de revenus, de participation, de capitaux, etc.) et la reconstruction du lien social. Mais malgré une origine commune, son influence sur la sociologie emprunte au cours du XIX^e siècle des voies changeantes. Aussi va-t-il générer, en fonction des sensibilités des auteurs et des particularismes nationaux une grande variété de théories sociologiques et économiques. Historiquement, la critique économique et sociale se répercutera dans 5 grandes courants théoriques : le socialisme utopique, l'anarchisme, le marxisme, l'institutionnalisme américain et l'école durkheimienne. Toutes ces réflexions s'inscrivent en continuité de l'esprit des lumières, elles visent à construire et à appliquer un projet émancipateur de transformation de la société reposant sur des bases scientifiques.

Le saint-simonisme

Le socialisme utopique se développe essentiellement dans deux pays : l'Angleterre et la France. Héritiers des lumières, les penseurs socialistes en essayant de concevoir des sociétés idéales ou des réformes sociales vont se montrer particulièrement inventifs. Leur contestation de la société industrielle se traduit par des plans de transformation rationnelle et scientifique de la société qui sont parfois accompagnés d'expérimentations concrètes. Quatre auteurs marqueront leur époque : Saint-Simon (qui collaborera avec Comte), Charles Fourier, Robert Owen, et Gracchus Babeuf. Si ces penseurs se rejoignent dans un même idéal socialiste, ils conservent des vues relativement divergentes sur les remèdes qui permettraient de sortir de la crise sociale qui sévit au XIX^e siècle.

La réflexion de Saint-Simon se fonde sur une distinction entre d’une part les producteurs qui créent la richesse, et les dirigeants ou gouvernants qui usent du pouvoir ou de la parade et ne créent pas de plus-values réelles. Il oppose ainsi les producteurs à ceux qui occupent des fonctions honorifiques et ne créent rien et qui pourtant captent une grande partie du revenu de la nation. Pour remédier à cette injustice, il propose qu'une élite composée de scientifiques et d'artistes prenne en charge l'évolution de la société en suggérant et en coordonnant des projets de travaux publics. La politique devient alors la science de la production, c'est-à-dire la science qui a pour objet l’ordre des choses le plus favorable à tous les genres de production, et au bonheur du plus grand nombre. Saint-Simon anticipe ainsi l'organisation technocratique, il prône la rationalisation optimale de la production en opérant une scission entre la sphère de la technique, celle du travail et celle des dirigeants. À bien des égards, cette analyse reste encore d'actualité. En effet les conflits de régulation qui peuvent advenir entre le pouvoir institutionnalisé au sein d'une entreprise et la sphère des travailleurs ou des producteurs qui connaissent mieux l'environnement technique que les premiers, et qui sont les seuls à produire de la « richesse réelle », restent encore des problèmes centraux en sociologie des organisations. Mais l'organisation sociale que préconise Saint-Simon laisse peu de place à la liberté individuelle. À l'inverse, un penseur comme Fourier se montre beaucoup plus attentif à celle-ci. Pour Fourier, ce qui compte avant toute chose, c’est le bonheur humain. Pour lui, « Le bonheur (...) consiste à avoir le plus de passions possibles, et les plus ardentes et les plus excessives, et à pouvoir les satisfaire toutes ». Cet hédonisme conduit à l'association industrielle. Le travail devient attrayant car chaque personne s'oriente vers le métier de son choix, de façon spontanée, suivant en cela ses instincts les plus profonds, ceux que même la raison et la réflexion ne peuvent commander. C’est le principe de « l'attraction spontanée », l'association se réalise naturellement, chacun est libre de s'orienter selon ses goûts. En fait, Fourier va plus loin car il considère cette attraction comme l'un des principes fondamentaux de l'univers. Selon lui, elle œuvre à travers toutes formes d'existence : de la matière à la société, il y a une unité du système de mouvement pour le monde matériel et spirituel ou encore, une analogie entre les mouvements organiques, matériel, animal et social. En somme, il y a une homologie structurale entre différents domaines de la réalité. Fourier imagine alors une société idéale, la phalanstère, régie par une mathématique sociale qui tienne compte des lois de l'attraction. Ainsi résout-il simultanément, dans une vue toute théorique, les problèmes de l'adéquation des intérêts individuels et de l'incitation à l'effort. Il prônera également le garantisme social. Remarquons que certains essais de phalanstère se montreront relativement concluants. Ce qui distingue Fourier d'un penseur comme Saint-Simon, c’est donc qu’il abandonne l’idée du progrès industriel ou de la Raison, au profit de celle du Bonheur. Il marque par là son refus. Il conteste la légitimité du monde industriel qu’il voit naître et rejette l’idée même de calcul ou d'intérêt qui en constitue le sous-bassement pour lui substituer celle beaucoup plus riche de la passion. Par son ambition de transformer le social, Fourier anticipe l'associationnisme et certaines des caractéristiques les plus frappantes de la société moderne. Car, si on observe le développement croissant du bénévolat, la progression numérique des communautés de passionnés, comme celle de Linux par exemple, nous ne sommes pas si éloignés de l'utopie qu'avait rêvée Fourier. D'autre part, les réflexions de Fourier et de Saint-Simon paraissent en réalité complémentaires si on les applique à la société contemporaine. L'une insiste sur la fracture entre une classe improductive qui parasite et dirige illégitimement la classe productive, l'autre propose une organisation optimale de l'organisation sociale et productive, fondée sur l'association d'intérêts. En outre, toutes deux sont d'accord sur le fait qu’il faut aider les plus défavorisés. Les points de vue utopistes qu’ils ont développés leur ont donc permis de penser la société avec une acuité à laquelle peu de leurs contemporains pouvaient prétendre, et c’est probablement injustice qu'on ait qualifié leur travaux d'irréalistes. Cette qualification reviendra toutefois fréquemment lors des périodes de crise, comme l'un des arguments principaux que la rhétorique réactionnaire emploiera pour bloquer toute velléité de réformes (voir les analyses de Hirschman, 1995).

Alors que l'utopie de Fourier nous offre la vision d'une société finalement assez proche de certains libéraux anglais réformateurs comme John S. Mill par exemple, un socialiste comme Babeuf s'en écarte de manière radicale. Pour lui, le salut vient d'un communisme égalitariste. Le bonheur ne peut provenir que d'un état de nature où seront supprimés les inégalités, l'argent, le commerce, etc. Il se plaît à imaginer un monde d'abondance et d'égalité absolue où la société consentie par l’intérêt commun transcende l'individu. Tous les biens sont communs, l’industrie sociale est unique, tout le monde détient les mêmes droits et devoirs, le talent n’est pas rémunéré dans la mesure où il est socialement déterminé, etc. Notons au passage que cette thèse déterministe qui fait de l'Homme le produit des circonstances et de son milieu sera également développée en Angleterre par le socialiste Owen. En fonction de cette idée, il militera en faveur d'une religion rationnelle et d'une science de la production, de la pédagogie et du gouvernement qui libèrent les hommes du carcan de la misère.

Comme on le voit avec Babeuf, le communisme peut conduire in fine à un asservissement de l'individu par la communauté. C’est ce à quoi les anarchistes vont s'opposer. William Goodwin par exemple, se demande comment substituer à la société contraignante, une organisation décentralisée respectueuse de la liberté et des choix individuels. Il prône alors la suppression de la propriété privée et l'apprentissage spontané de la liberté et du respect par le développement de la raison et de l'éducation. Il reste farouchement opposé à toute forme d'autorité. Après lui, Thomas Spence défend l’idée d'une collectivisation des terres et d'une démocratie qui combinerait redistribution des revenus, système de retraite et taxation sur la propriété foncière. Il anticipe près de un siècle en avance, les fondements du Welfare State.

La sociologie de Proudhon

Joseph Proudhon sera l'autre figure marquante de l'anarchisme. Avant Marx, Proudhon développe une théorie de la plus-value et de l'exploitation, ainsi qu'une théorie de l'État bureaucratique. Elle tient dans les propositions suivantes :

• Il y une différence entre la productivité individuelle et la productivité qui résulte de la combinaison des travaux individuels (la force collective). Cette différence crée une plus-value qui est captée indûment par les capitalistes. Ainsi même si le contrat de travail est librement consenti, il n’est pas rémunéré à sa valeur réelle. En outre, l'organisation de la propriété engendre une injustice inacceptable, elle ne permet pas au travailleur de disposer librement des fruits de son travail et de son épargne, d'où sa fameuse formule : « La propriété, c’est le vol ». Cette maxime sera souvent interprétée comme une justification à la collectivisation des terres, et la dépossession des biens individuels. Pourtant, telle n'était pas la volonté de Proudhon, par cette phrase, il signifiait seulement que le capitaliste accapare pour son propre compte la plus-value du travail collectif des ouvriers.
• Proudhon élabore également une théorie de l'État. Critiquant la centralisation étatique, il considère que l'État d’une part obéit à une véritable loi d'expansion et d'envahissement. Ce mouvement centrifuge conduit au renforcement des bureaucraties, des armées, des polices et à la suppression progressive des libertés individuelles. De plus, l'État qui s'impose comme l'arbitre des mouvements sociaux se révèle impartial, puisqu’il favorise d'une manière générale la classe capitaliste aux dépens de celle des travailleurs.

Pour remédier à cette situation, Proudhon propose l'auto-organisation des acteurs sociaux. Elle repose sur la coopération librement consentie, le contrat social (Rousseau), le mutualisme, le crédit gratuit et le fédéralisme. Pour réconcilier l'autorité et la liberté, les deux principes contradictoires qui gouvernent les peuples, il propose la notion de convention. Celle-ci permet d’établir en toute liberté des principes qui vont ensuite avoir force d'autorité sur ceux qui se sont engagés sans contraintes à les suivre dans l’intérêt de tous. L'importance qu’il accorde à la liberté individuelle et à l'échange font donc de Proudhon un penseur libertaire. Dans cette optique, il s'opposera fermement à Marx, en rejetant le collectivisme et l'instauration d'un nouveau dogme fondé sur la raison et la connaissance des lois sociales. Il s'opposera également de manière ferme aux monopoles, à la « féodalité industrielle » et à la planification. Proudhon parvient donc à réconcilier l'égalitarisme dans l'échange avec la liberté individuelle telle que la prône les libéraux. Ce mélange harmonieux entre liberté individuelle, production collective et interactions sociales qui transitent par l'échange et par des contrats mutuellement consentis et non déséquilibrés, le tout appuyé par une théorie pragmatique et cohérente, lui permettra d'exercer une influence importante sur le monde ouvrier et paysan français (dont il était issu). Proudhon a ainsi contribué pour une grande part dans l'établissement d'institutions telles que les associations, les coopératives, et les mutuelles, ... Ce qui montre sa réelle clairvoyance : certaines de ses intuitions seront réalisées dans la pratique.

La sociologie marxiste

Mais au final, la pensée de Proudhon n'aura somme toute qu'un impact assez faible sur la pensée sociale européenne, et qui plus est, limité à des domaines bien précis. En revanche le courant théorique issu de la pensée de Karl Marx va avoir une influence considérable dans l'histoire de la pensée occidentale. Tous les domaines des sciences sociales sont concernés par la pensée marxiste, en particulier les sciences politiques, les sciences économiques, l'histoire et la sociologie. Il faut dire que Marx a tenté de réaliser l'une des synthèses les plus ambitieuses de la pensée européenne, en englobant une large gamme de courants de pensée : l'économie politique anglaise et française, le positivisme, le socialisme français, la philosophie historique allemande, la philosophie hégelienne, etc. Conséquence fâcheuse, sa philosophie sociale en est devenue plus ou moins hermétique, à tel point qu’il est devenu vain de chercher à l'appréhender par une lecture superficielle. Qui plus est, la complexité de sa pensée et son inconstance, rendent possible plusieurs interprétations concurrentes. La pensée de Marx opère donc une rupture radicale dans la pensée socialiste. L'étude de la société, et l'action qui doit en résulter deviennent une affaire de scientifiques, et par là même, elles se coupent de leur base sociale. Ce qui contraint à engager des actions politiques dont la finalité peut être en adéquation avec la théorie marxiste mais sans qu'on puisse les rattacher avec la totalité de la théorie, puisque pour intégrer celle-ci, il faut faire preuve d'une grande érudition et d'une certaine ténacité. Paradoxalement, Marx fait donc de la science sociale une science élitiste (bien qu’il militera activement). Autant, durant les lumières, l'élitisme de la réflexion sociale était essentiellement le fait des conditions matérielles particulières qui pouvaient régner durant cette période et qui ne laissaient la parole qu'aux plus favorisés, autant avec Marx, cet élitisme trouve une justification théorique. Par conséquent, Marx inaugure le savant mariage entre la doctrine, l'idéologie ou la science sociale, et le pouvoir politique. Car les seuls qui peuvent prétendre à modifier la société sont ceux qui en connaissent les rouages, et qui vont œuvrer pour son bien. Le peuple se trouve donc dépossédé, comme dans le taylorisme, de sa capacité à gérer la société ou la production économique, sa compétence se trouve remise en cause par sa méconnaissance des vrais mécanismes sociaux qui créent les lois sociales. En quelque sorte, il doit renoncer à la compréhension et à l'organisation de la société qu’il laisse aux scientifiques, en échange de quoi, il peut aspirer à un monde plus juste où il ne subirait plus l'aliénation (concept qui exprime le fait que le travailleur est étranger du produit de son travail qui est saisi par l'employeur. Le travail devient alors un carcan pour l'ouvrier). Marx appuie sa théorie sur une méthode, le matérialisme dialectique, qu’il tire de la philosophie hégelienne. Ses principaux points sont :

Le matérialisme historique. Les hommes font leur propre histoire, mais sur la base de conditions données, héritées du passé. Parmi celles-ci, les conditions de la reproduction matérielle de la société sont déterminantes en première instance. L'Histoire n'est donc pas déterministe, les hommes se font eux-même en même temps qu’ils agissent. D'autre part, l'histoire humaine ne suit pas comme dans le positivisme comtien un déroulement linéaire vers le progrès. S'inspirant de Hegel, Marx considère que le devenir de toute réalité se comprend dans la triade suivante : l'affirmation (la thèse), la négation (l'antithèse), et la négation de la négation (la synthèse). Mais si pour Hegel, cette évolution se déduit de la nature de l'Esprit, pour Marx, elle doit s'inscrire dans le matérialisme dialectique. Aussi est-il amené à penser que les conditions économiques détermine l'anatomie d'une société. Mieux, la conscience des hommes ne détermine pas la réalité, c’est la réalité sociale qui détermine leur conscience. D'une certaine manière, on retrouve dans une version élargie l’idée de Comte, selon laquelle l'Esprit est déterminé par des conditions historiques et sociales. Mais Marx complexifie cette idée, et lui confère une base scientifique, c'est-à-dire qu’il rattache la conscience à un mode de production, ensemble composé d'une infrastructure (nature des forces productives comme les outils et le travail, et rapports techniques et sociaux de travail) et de la superstucture (religion, famille, Droit, morale, science, ...) Partant de là, l'évolution de la pensée humaine suit une course dialectique, elle voit se succéder des modes de productions (féodalisme, esclavagisme, bourgeoisie, ...) qui se succèdent en fonction des contradictions entre les institutions et les forces productives (c'est le matérialisme historique). À terme, ces contradictions doivent se réconcilier dans une synthèse : le communisme. On voit ici l'influence de la pensée socialiste française sur le courant marxiste. D'une part, à la manière de Comte, Marx pense qu’il faut découvrir des lois sociales historiques, et comme Saint-Simon qui considérait qu’il existe un clivage entre la classe des producteurs et la classe des oisifs (bourgeois, militaires, juristes, ...) au fondement historique de tous les antagonismes de classe (antinomie qu’il voulait résoudre en soumettant la société à l’intérêt des producteurs, ce qui n'exclurait pas la « dictature du prolétariat »), il scinde la société en deux instances : l'infrastructure et la superstructure. Bien sûr, il y a de nombreuses nuances entre la philosophie marxiste et la philosophie sociale de Saint-Simon. Mais dans tous les cas, le communisme vers lequel tend la société est pour une grande part inspiré des penseur utopistes français. Marx espère ainsi qu’il conduira à l'abolition de la propriété privée et à l'appropriation des moyens de production par les travailleurs. Étudiant le mode de production capitaliste, Marx considère qu’il révèle une opposition entre deux classes sociales (bien qu’il puisse y avoir des classes intermédiaires entre les deux extrémités) : la classe bourgeoise qui détient le capital, et la classe prolétarienne, qui ne dispose que de son travail. S'inspirant de l’idée d'exploitation des travailleurs lancée par Proudhon et de la pensée de Ricardo qui ramène la valeur économique à la valeur-travail, Marx pense que le capitaliste exploite le travailleur en lui subtilisant une plus-value, ce qui va acculer au final le système économique capitaliste à des contradictions indépassables. Le mécanisme économique qu’il décrit est le suivant. Marx distingue tout d’abord, à la suite de Ricardo, les biens reproductibles et les biens non reproductibles. Ce qui l'intéresse, c’est de comprendre la logique qui amène la circulation de ces biens. Si le circuit qui permet l'échange des marchandises existantes par la métamorphose du capital suivant : M-A-M (marchandises, argent, marchandises) est assez simple à comprendre, c’est une extension du troc, en revanche, le processus de production demande à être élucidé. Le circuit A-M-A' aboutit en effet à une création de valeurs A' > A. Comment l'expliquer ? Marx considère que les capitaux se décomposent en deux parts : le capital constant c (les machines) et le capital variable v (les salaires). La valeur de A' est donné par la force de travail. L'exploitation des capitalistes s'exprime dans le fait que la force de travail utilisée n’est pas payée par le capitaliste au prorata de sa valeur, le travailleur est payé, dans la logique de l'économie classique, au minimum vital qui permet la subsistance de l'ouvrier. Le capitaliste récupère donc une différence : la plus-value, notée pl. On a donc : A = c + v et A' = c + v + pl. La valeur produite se répartit alors dans les salaires, les profits, la somme des plus-values, et les rentes. Comment accroître cette plus-value ? Il y a trois possibilités : augmenter la durée du travail, diminuer le temps de travail pour produire l'équivalent du minimum de subsistance (en pesant par exemple sur la production agricole, en améliorant le progrès technique ou en s'adressant à l'étranger, ce qui expliquerait l'impérialisme), produire la même quantité de produits pour un même temps de travail en découvrant une innovation technologique. Lorsque cette innovation est généralisée, du fait de la concurrence, la plus-value relative disparaît, le prix de vente rejoint le prix de production. Marx explique donc la répartition du capital et l'exploitation des travailleurs, mais il lui reste à expliquer la contradiction fondamentale du capital. Il l'explique par la baisse tendancielle du taux de profit. Comme on l'a vu, les capitalistes sont tentés d'accroître leurs capacités de production par des innovations technologiques pour obtenir un avantage temporaire sur leurs concurrents. Il s'en suit qu’ils substituent des machines à la main d’œuvre, ce qui augmente l'intensité capitalistique de la composition organique du capital. Comme la plus-value est sécrétée par l’utilisation de travail direct, et que le taux de profit est pl / (c + v), il vient une baisse tendancielle du taux de profit qui provoque des crises. Certes les capitalistes tendent de la compenser en accroissant leur débouchés (impérialisme), et on pourrait envisager un état stationnaire, mais le problème est que la substitution du travail par le capital génère de plus en plus de chômage, une « armée de réserve de travailleurs ». À terme donc, le capitalisme croule sous le poids de ces contradictions, c’est l'état de crise permanent qui ne peut être évitée que temporairement par l'expansion économique, et l'emballement de la croissance technologique. Ce qui décrit finalement assez bien la réalité économique actuelle.

L'école durkheimienne

Marx, comme on l'a vu donne une importance considérable aux conditions matérielles sur la détermination du social. La crise sociale et l'organisation trouvent leur origine dans la sphère économique. Il reste que sa théorie ne peut expliquer l’ensemble de la réalité sociale, d'autant plus que son analyse porte surtout sur le mode de production capitaliste. Il existe un nombre considérable de régularités sociales qui n'ont pas d'origine économique visible. C’est cette limite théorique que Durkheim va se proposer d'explorer. Toutefois, l'intention de Durkheim n'était probablement pas de s'en prendre au marxisme, son objectif était sûrement tout autre : contrer la montée en puissance du libéralisme dans le domaine des sciences sociales en faisant de la sociologie une science positive et institutionnalisée. La stratégie de Durkheim va s'avérer particulièrement efficace, au moins à long terme. En France, la sociologie restera longtemps sous son influence. À l'origine, Durkheim frappé par la crise sociale qui le projette en plein cœur du débat entre socialistes et libéraux en vient à se pencher sur le problème de l'individualisme. Pour lui, l'individualisme est intrinsèquement néfaste car il ne parvient pas à maintenir dans les relations humaines une solidarité désintéressée. La conséquence en est un affaiblissement de la cohésion sociale : chacun se sent isolé et délaissé. La solution pour lutter contre ce fléau serait pour lui de rétablir la solidarité en fondant une morale (ensemble de règles définies qui déterminent la conduite de façon impérative) basée sur une méthode scientifique. La science pourrait nous aider, pense-t-il à déterminer le but de nos conduites. Il veut toutefois l'étudier indépendamment des explications biologiques ou naturalistes. Pour cela, il se propose donc d'étudier les règles objectivées dans le droit où le fait moral suppose une sanction, et d'étudier les faits moraux de façon empirique, en s'appuyant sur une étude du singulier ou une étude comparative. Cela le conduit à définir une méthode d'observation qui doit suivre plusieurs étapes :

• Il faut définir les faits sociaux comme des choses. Ils sont extérieures aux consciences individuelles et exercent une contrainte sur elles. Ils proviennent de l'autorité morale exercée par la société, notamment de celle qu'exercent les institutions.
• Il faut les observer de manière détachée, en se débarrassant des prénotions et du sens commun.
• Les faits sociaux supposent un comportement normal ou moyen. Les comportements qui s'en écartent sont considérés comme pathologique.
• On peut classer les sociétés en différents types.
• Il existe des règles relatives aux faits sociaux. Un fait social ne peut s'expliquer par sa fonction. Il faut donc trouver dans d'autres faits sociaux précédents la raison d'un comportement et non dans les états de conscience. L'explication en sociologie doit être sociologique. On ne peut en outre expliquer l’ordre social par l'agrégation des volonté individuelles. De même, l’intérêt individuel ne peut expliquer la pérennité du lien social.
• Pour prouver les hypothèses qu’il formule sur les faits sociaux, il se propose d’utiliser principalement la méthode comparative.

Sa méthode est donc empirique et inductive, objective et exclusivement sociologique. En application de celle-ci, Durkheim va orienter ses recherches dans différentes directions. Il élabore une théorie de la solidarité fondée sur la distinction entre la solidarité mécanique, où la division du travail est faible et où le groupe est homogène, et la solidarité organique, où la division du travail est forte, et où chacun dépend du travail de l'autre. Le problème pour Durkheim devient alors de savoir comment maintenir la cohésion sociale malgré cette forte différenciation. Il apporte la réponse suivante : cette cohésion provient de l’ordre moral qui oblige l'homme à rester solidaire de ses semblables. Cette ordre moral a pour base la division du travail social. Remplir une fonction est le devoir de l'homme. Mais cet ordre peut parfois être bousculé, une société peut entrer dans une situation de crise sociale. À la différence d'autres auteurs, il ne situe donc pas l'origine de la crise uniquement dans la sphère économique. La crise sociale vient selon lui en partie de la solidarité organique. L'anomie, ou le dérèglement de la division du travail entraîne un relâchement du lien social (qui conduit à un accroissement du taux de suicide), un déséquilibre entre la morale qui doit s'adapter à la nouvelle constitution de la solidarité (due aux transformations des règles), et une volonté accrue de justice (ce qui explique le socialisme). Pour traverser cette crise, Durkheim proposera des réformes diverses : réglementations économiques, garantisme social (Sismondi), solidarité contractuelle (solidarisme), renforcement de l'éducation morale ... Toutes ces perspectives vont faire qu’à la suite de Durkheim, va se constituer une véritable école de recherches sociologiques. On retiendra surtout les travaux anthropologiques de Marcel Mauss sur la cohésion sociale, le don et l'échange, le fait social total, l'étude des rituels et des classifications sociales, et ceux de Maurice Halbwachs sur la mémoire collective et la sociologie de l'économie. Au final, on voit que le socialisme de l'école durkheimienne a des prétentions d'action beaucoup plus faible que celles des penseurs socialistes précédents. Il prône plutôt des réformes souples, une étude objective des faits sociaux qui permet entre autres de mettre en évidence des pathologies sociales qui demandent une action politique concertée. Par conséquent, l'institutionnalisation de la sociologie tend à faire du sociologue un observateur qui prend part au débat politique en exposant des données collectées et en les assemblant dans un cadre théorique cohérent. Avec Durkheim, la science sociale subit donc un triple mouvement en s'institutionnalisant : elle gagne en autonomie et en distance par rapport à sa base sociale, elle tend à se rapprocher des institutions de contrôle social, et elle tend à objectiver le social, celui-ci est de moins en moins perçu comme quelque chose de malléable, le sociologue doit se contenter de décrire la réalité sociale et laisser aux institutions le choix d'éventuelles réformes qu’elles peuvent être amené à envisager, en fonction de ces lois sociologiques.